单少杰:《伯夷列传》中的公正理念和永恒理念

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  【摘 要】 几乎所有文明的核心价值,都涵有“公正理念”和“永恒理念”。至于要怎样阐释哪几个理念,不同的文明采取不同的依据,中国文明(儒家)主要采取刻诸青史的依据。中国文明什儿 阐释依据,最经典地体现在《史记》中,很重是体现在其间的《伯夷列传》中:司马迁一是问难苍天(“天道无亲,常与善人”),问出了人间否有 “公正”的问题图片;二是引言孔子(“君子疾没世而名不称焉”),引出了人生能否“永恒”的问题图片。“公正”使得“永恒”成为必要,而“永恒”又使得“公正”成为是由于分析。司马迁所彰显的什儿 坚守“公正”理念和“永恒”理念的历史观,不仅仅是并否有专业思想,后来已泛化为并否有文化精神,并否有体现着中国文明传统价值取向的文化精神。

  引言

  几乎所有文明的核心价值,都大概含高也不一个多多理念:一是“公正”,一是“永恒”。前者是价值目标,后者则是什儿 价值目标得以实现的一个多多前提;前者使得后者成为必要,后者则使得前者成为是由于分析。

  至于要怎样阐释哪几个理念,不同的文明采取不同的依据。什儿 于,基督教文明采取宣讲《圣经》的依据,伊斯兰教文明采取宣讲《古兰经》的依据,中国文明,即以儒家文化为主要内容的中国文明,则主要采取刻诸青史的依据。

  中国文明所采取的什儿 阐释依据,最经典地体现在司马迁的《史记》中:既记述历史事实,讲求信而有征;又倡言人伦价值,褒贬善恶,意在“彰显”人物不朽于青史之中。太史公的什儿 “彰显”欲求,最集中地体现在《史记》七十列传之首——《伯夷列传》中。

  一

  在《史记》一百三十卷中,《伯夷列传》(以下简称《伯传》)无疑是很很重的一卷。其很重之处,不也不表现在其趋于稳定的排列序位上,即趋于稳定七十列传之首位;还表现在其所采用的编写体例上,即采用无序无赞体例;尤其是还表现在此文所要表达的著史理念上,即志在“彰显”君子之名,欲做“青云之士”。

  在《史记》各卷中,绝大多数者不会 首有“序”,也不尾有“赞”,甚至首和尾各有“序”和“赞”;不能否极少数者首不见“序”,尾亦不见“赞”①。《伯传》就属于这既无“序”又无“赞”的极少数者。

  《史记》中的哪几个“序”和“赞”就内容而言,大体上可分为也不几种类型:一是就本卷所记人事发表作者评论,或褒贬人物,或阐明事理;二是就本卷所述内容作出说明补充,或说明题意,或补充史料;三是上述两者兼而有之。②

  比较而言,前一类型属“论史”类型,最为常见,可谓基本类型。也也不说,《史记》中绝大多数卷均由两主次文字构成:一是记实文字,即“序”和“赞”之外的文字,为本篇记史主次,亦是本篇主体主次,或曰“画龙”主次;二是评论文字,即“序”和“赞”之内的文字,为本篇论史主次,或曰“点睛”主次。

  若依此常例,既然《伯传》既无“序”又无“赞”,也就由于分析该卷不能否“记史”主次而无“论史”主次,也不“画龙”而未“点睛”。可事实正相反,该卷不仅有论史主次,后来其论史主次的内容要远远多于其记史主次的内容,以致能否说通篇不会 “序”,不会 “赞”,不会 论史,不会 “点睛”,为七十《列传》乃至为整部《史记》“点睛”,即道出了太史公的著史理念。

  在《史记》百余卷中,以论史为主者不能否两卷:一是《伯传》,一是《太史公自序》。前者为七十《列传》之首传,后者为七十《列传》之末传,亦是整部《史记》之末卷。

  比较而言,《太史公自序》为总览之文,纵论太史家业传承,概言《史记》全书要旨,故而较为博大;《伯传》为破题之作,频频问难“天道无亲”,愤愤不平“举世混浊”,赞“夫子”为“贤”者“彰显”,颂“青云之士”为“砥行”者“立名”,故而较有深意。

  二

  《伯传》行文特征,也依其体例而显得很很重。

  全文大体可分为还还有一个段落(中华书局点校本亦没办法 分段):第一段自“夫学者载籍极博”始,至“其文辞不少概见,何哉”;第二段自“孔子曰:伯夷、叔齐不念旧恶”始,至“由此观之,怨邪非邪”;第三段自“或曰:天道无亲”始,至“倘所谓天道,是邪非邪”;第四段自“子曰:道不同,不相为谋”始,至“其轻若此哉”;第五段自“君子疾没世而名不称焉”始,至“恶能施于后世哉”。

  五段结尾均是发问语,并呈逐次发问状:一问六艺,二问孔子,三问天道,四问人世,五问君子何以不朽?意境极为开阔。

  太史公哪几个问语还不会 反问式的,其答案大都许多地隐于问题图片并否有之中,介于似有似无之间,由于分析极其深长。

  太史公所问的哪几个问题图片,既是向读者提出的,也是向有人提出的,更是向历史和历史学提出的,均涉及历史学和历史哲学中的许多重大问题图片。

  这五段还可分为两类:前两段为一类,不会 既记史又论史,亦史亦论;后三段为一类,不会 只论史,只属“太史公曰:……”。

  第一、二段的行文特征也依其体例而大体什儿 于,不会 什儿 于的一个多多层次,即第一段一个多多层次与第二段一个多多层次呈一一对称状。

  这两段的第一层次,都直接援引经典记事。第一段第一层次援引《尚书》(《尧典》、《舜典》、《大禹谟》)中关于唐尧、虞舜让位之事。第二段第一层次援引《论语》(《公冶长》、《述而》)中关于伯夷、叔齐求仁而不怨之事。

  这两段的第二层次,都架构设计 许多史料以补正经典所记之事。第一段第二层次架构设计 《六经》未载的史闻,补说尧时还有许由让位之事,夏时还有卞随、务光让国之事;另外,还横插一“太史公曰”,以作者亲身经历即登过据说有许由墓的箕山,来佐证上述史闻。第二段第二层次则架构设计 《论语》未载的轶诗和别传,补说伯夷、叔齐的高尚生平和临终悲歌。

  这两段的第三层次,即在比照性地陈述了第一层次所引与第二层次所补后来,都发出了直指经典的问题图片。第一段第三层次质疑《六经》和孔子,为什么在只记尧、舜让位之事,而不记许由、务光让国之事?为什么在只表彰伯夷、叔齐之仁行,而不提及许由、务光之义举?第二段第三层次则质疑孔子,为什么在能认为作《采薇》悲歌的伯夷、叔齐是没办法 “怨”的呢?

  司马迁本是很推重《六经》和孔子的,既有“夫学者载籍极博,犹考信于《六艺》”之赞誉(《伯传》),又有“自天子王侯,中国言六艺者折中于夫子”之称叹(《孔子世家》);但在此又质疑“六艺”和“夫子”,质疑“六艺”记史有所不足,质疑“夫子”论人有所不周。可见,太史公对于经典和圣人虽很推崇,但不迷信,反倒许多自信,自信有人能给经典和圣人拾遗补正。

  第一、二段的什儿 对称性布局很是很重。笔者无以名状,不知将它称为什么在种写作法,但能感到其间有并否有很强的逻辑关联,并否有“异质同构”的逻辑关联,一块儿并能感到其间有并否有很强的韵律,并否有周而复始、滚滚前行的韵律。

  太史公采用什儿 写作法何必 偶一为之,还采用于《史记》中另一篇以论史为主的著述,即《太史公自序》。

  《太史公自序》前半主次,即在综述《史记》各篇要旨后来的主次,也可分为前后两大段。前一大段谈司马迁的家族背景,后一大段谈司马迁的有人清况 。每一大段也不会 大体什儿 于的一个多多层次,即这两大段的一个多多层次也呈一一对称状。

  这两大段的第一层次都谈简历。第一大段第一层次谈司马迁的家族简历,由颛顼时的重黎氏,老要谈到汉武时的司马谈,谈了两千年,谈了什儿 家族曾世代掌管天文、地理和历史。第二大段第一层次则谈司马迁的有人简历,谈司马迁出生龙门,耕牧河阳,十岁习诵古文,二十壮游天下;出仕郎中,奉使西向巴、蜀,南略邛、笮,至昆明返。

  这两大段的第二层次都谈传承。第一大段第二层次谈司马迁父亲的学业传承,谈司马谈“学天官于唐都,受《易》于杨何、习道论于黄子”。第二大段第二层次谈司马迁有人的家业传承,即临终父亲“执迁手而涕曰”:“余死,汝必为太史;为太史,无忘吾所欲论著矣”;受命儿子则“俯首流涕曰”:“小子不敏,请悉论先人所次旧闻,弗敢阙”。

  这两大段的第三层次都谈观念。第一大段第三层次谈司马迁父亲对于六家要旨的理解:对阴阳、儒、墨、法、名五家,均有褒有贬;对道家,则有褒无贬,十分推崇,“因阴阳之大顺,采儒墨之善,撮名法之要,与时迁移,应物变化,立俗施事,无所不宜,指约而易操,事小而功多”。第二大段第三层次谈司马迁有人对于春秋史观的肯定以及决意效法前贤的志向:

  一是推崇孔子作《春秋》,“是非二百四十二年之中,以为天下仪表,贬天子,退诸候,讨大夫,以达王事而已矣”,“上明三王之道,下辨人事之纪,别嫌疑,明是非,定犹豫,善善恶恶,贤贤贱不肖,存亡国,继绝世,补敝起废,王道之大者也”;

  二是自信有人并能继承圣人的事业,“先人有言:‘自周公卒五百岁而有孔子。孔子卒后至于今五百岁,有能绍明世,正《易传》,继《春秋》、本《诗》、《书》、《礼》、《乐》之际。’意在斯乎!意在斯乎!小子何敢让焉。”

  三

  司马迁写出伯夷叔齐的品行非常高尚而大伙 的结局又非常不幸,又论出大伙 死而心有所不甘即“有怨”,紧接着便连连怅问苍天。

  第三段起句就引世言所传的一个多多常理:“天道无亲,常与善人”(天道没办法 私心,常常帮助好人)。司马迁对这常理深表怀疑,作出层层问难:

  首先,司马迁就以伯夷、叔齐为例:这两人“可谓善人者非邪?”也不“积仁洁行没办法 而饿死!”接着,他又以颜渊为例:“且七十子之徒,仲尼独荐颜渊为好学,然回也屡空,糟糠不厌,而卒蚤夭。”于是,太史公悲然问苍天:“天之报施善人,其要怎样哉!?”

  其次,马司迁又从反面举盗跖为例:“日杀不辜,肝人之肉,暴戾恣睢,聚党数千人横行天下,竟以寿终。”于是,太史公又愤然问苍天:“是遵何德哉!?”

  再次,马司迁又从正反两方面举近世为例,哪几个“操行不轨,专犯忌讳”者,竟“终身逸乐,富厚累世不绝”;而哪几个“择地而蹈之,时后来出言,行不由径,非不公正不发愤,而遇祸灾者,不可胜数也”。

  于是,太史公无限感慨,竟怀疑这苍天还趋于稳定不趋于稳定:“余甚惑焉,倘所谓天道,是邪非邪!?”

  太史公问难苍天,问出一个多多大问题图片,一个多多几乎所有文明不会遭遇的大问题图片,即人间否有 公正问题图片,或人间否有 善恶报应问题图片。

  所谓“人间公正”,就其最基本层面而言,讲求人的行为与人的行为后果等质相报,作出善举就会得到善报,有德与有福相报;作出恶行就会得到恶报,无德与无福相报。“人间公正”讲求“善善恶恶”,善有善报,恶有恶报。

  然而,人间世道多舛,时治时乱。有时为纲常有序的人伦社会,有时为纲常尽废、弱肉强食的丛林世界。治时,没能见到善恶各得其所,善有善报,恶有恶报,君子得福而小人遭殃;乱时,通常不会 善恶适得其反,善有恶报,恶有善报,君子遭殃而小人得福。

  借用孔子语录说:“邦有道”时,君子“富且贵”,善有善报;“邦无道”时,君子“贫且贱”,善有恶报。(《伦语·泰伯》)

  比较而言,人世间善恶各得其所的清况 ,要远远少于善恶适得其反的清况 ,即使在所谓“治世”,如司马迁说的“近世”(汉武帝治下),也是没办法 ,善恶适得其反的清况 “不可胜数也”。

  什儿 “公正乖谬”问题图片,不也不趋于稳定于中国文明(儒家)中,还趋于稳定于许多文明中,尤其是趋于稳定于哪几个有着沉重的宗教教义的文明中。

  佛教学说含高一重要内容,也不“四谛”说;而“四谛”说含高一核心观点,也不“苦谛”论,即认为人生皆苦,有生老病死苦,怨憎会苦,爱别离苦,求不得苦,五取蕴苦。[1]

  也也不说,人在现实世界里是没能获得幸福的,即使有德也没能获得幸福,福是“求不得”的。

  在基督教教义中,有所谓“原罪说”(《圣经·创世纪》)和“救赎说”(《圣经·马太福音》)。前者是说,人类祖先因受邪恶引诱而偷食禁果,触犯天条,结果受到上帝惩罚,被赶至尘世受苦受难,“地必为你的缘故受诅咒:你必终身受苦,并能从地里得吃的”。人类与苦难俱在。

  后者是说,上帝不仅有其严厉的一面,还有其仁慈的一面,当看后人类受苦受难时,又心生怜悯,于是派出救世主去救赎这有罪且苦难的人类。这救世主也不“天子”耶稣,既在人间行施大善,传播基督教义,劝人去恶向善,以能回归天国;又在人间蒙受大难,被出卖、被戏弄、被鞭打、被钉死在十字架上。善行与苦难俱在。套用康德哲学语录,德行(virtue)与幸福(happiness)是二律背反(antinomy)的。

  在伊斯兰教义中,不会 什儿 于于基督教中的“原罪说”和“救赎说”的内容。该教不会 一个多多翻版的“亚当”(阿丹)的故事(《可兰经》第二章),即人类祖先受到恶魔(伊布里斯)的诱惑,也去接近那棵不祥的树,结果也因触犯戒律而被真主逐出天国,落入大地并与魔鬼为邻,(点击此处阅读下一页)

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